Love as a Moral Emotion

"Love as a Moral Emotion" on David Vellemani artikkel ajakirjas "Ethics" 1999. aastal (nr 2, lk 338–374) ilmunud artikkel.

Artiklis väidab Velleman, et armastus on emotsioon, mis ei ole moraaliga vastuolus.

Üldiselt arvatakse, et moraali vaatekoht on erapooletu ega soosi ühtki konkreetset inimest, kellegi soosimine paistab aga lähedasena armastuse loomusele. Sellepärast arvatakse, et moraal ja armastus esitavad meie tähelepanule konfliktis olevaid nõudmisi, nõudes, et me vaataksime asjadele erinevalt (psühholoogiline konflikt, konflikt vaimus), ükskõik kas me siis ka teeme erinevaid asju. Küsimus arvatakse olevat selles, kas me saame rahuldada mõlemat vaatenurka. Mõned filosoofid leiavad, et armastav inimene ei saa mitte olla tähelepanematu moraalse kohuse suhtes ja täiesti kohusetundlik inimene ei saa mitte olla mittearmastav. Teised väidavad, et inimene saab vabalt liikuda mõlema vaatenurga vahel, tempides üht taipamistega teisest ja rahuldades mõlemat.

Viimased argumendid on olnud eriti mõjusad konsekventsialistidel. Konsekventsialisti järgi peab subjekt mõtlema mis tahes viisil, mis toob kaasa kõige rohkem head, ja harva osutub see mõtlemiseks, kuidas teha kõige rohkem head. Kuigi konsekventsialistlik standard on erapooletu ja ebaisikuline, võimaldab ja tõenäoliselt nõuab selle rahuldamine erapoolikut ja isikulist tähelepanu indiviididele. Immanuel Kanti moraaliteooria esitab aga fundamentaalseid nõudmisi subjekti praktilisele mõtlemisele: subjekt peab toimima maksiimi järgi, mille ta saab teha üleüldiseks (see tähendab umbes: et see saaks kehtida kõigi jaoks sarnastes olukordades) [ kategooriline imperatiiv ]. Seega peab subjekt moraalselt mõtlema, mitte ainult moraalselt käituma. Mõnikord väidetakse ekslikult, nagu Kanti eetika nõuaks, et kõikide huvidele antaks võrdne kaal. Tegelikult tähendab kõigiga võrdselt arvestamine seda, et arvestatakse kõigi õigustega, mitte kõigi huvidega: tegude õigustuse juures võetakse kõik inimesed võrdselt arvesse. Mõnest inimesest rohkem kui teistest hoolimine on võrdsete õiguste jätmisega täiesti ühitatav. Siiski tundub, et Kanti moraal takistab mõningaid motiive ja tundeid, mida üldiselt peetakse armastusele olemuslikeks. Kanti moraalisubjekt on oma armastatutele ustav ainult tingimusel, et ta saab oma armastatutele ustav olemist teha mõistuspäraseks igaühe jaoks, ja sellepärast tundub, et ta vajab selleks "üht ülearust mõtet". Nii väljendus Bernard Williams, tuues näiteks mehe, kes hädaohust saab päästa ainult ühe inimese ning valib päästetavaks oma naise. Williamsi meelest loodaks näiteks selle mehe naine, et mehe motiiv on see, et tegu on tema naisega, mitte et tegu on tema naisega ja sellistes olukordades on lubatav päästa oma naine. Aga Kanti pooldajad on rutanud täpsustama, et nende teooria ei nõua, et subjekt otseselt kaalutleks, kas ta saab oma maksiimi üleüldiseks teha; piisab sellest, et kui ei saaks, siis ta märkaks seda ja kohkuks tagasi; ja et armastus mitte ainult võib olla, vaid peabki olema siin motiiviks. Nad väidavad, et kuigi Kanti erapooletu moraal ei saa kunagi läbi päris ilma arutluseta, võib arutlus jääda nii märkamatuks, et lähedased isiklikud suhted on võimalikud. Teejuhiks võib olla südametunnistus, mis on nii pealetükkimatu, et ta armastust ei takista. Ent kui väita, et südametunnistus saab armastusele ruumi jätta, tõmbudes mõtetes tagaplaanile, siis sellega mööndakse, et esiplaanil olles ta takistaks armastust. Jutt on lihtsalt sellest, et konflikt vaimus lahendatakse osapoolte lahutamise teel. Kui armastuse ja moraali vahel oleks niisugune potentsiaalne konflikt, siis armastus oleks kui mitte amoraalne, siis vähemalt immoraalne, kuid armastus on moraalne emotsioon. Juba eeldus, et on olemas konflikt vaimus, on viga. Armastuse vaim on lähedalt sugulane moraali vaimuga. Küsimus on niisiis hoopis selles, kuidas need kaks vaatenurka konvergeeruvad.

Üks võimalus oleks loobuda Kanti arusaamast, et moraal on erapooletu. Lawrence Blum toetab seda vaadet, omistades Iris Murdochile seisukoha, et moraal ei näe ette mitte tegutsemist üleüldiste ja erapooletute printsiipide alusel, vaid konkreetsete inimeste tähelepanemist ja nendele reageerimist. Vellemani meelest tuleb, vastupidi, loobuda vaatest, et armastus on erapoolik. Velleman leiab, et paljud filosoofid ei analüüsi mitte armastust kui emotsiooni, vaid lihtsalt loetlevad soove ja eelistusi, mis kõige tuntumat laadi armastussuhetes kalduvad tekkima. Velleman usub, et kui armastus nendest lahti siduda, siis ilmneb, et ta ei ole niimoodi erapoolik, et ta oleks moraali vaimuga konfliktis. Tähelepanu suunamine konkreetsele, millest Murdoch räägib, ei pruugi olla erapooletuse eetikaga konfliktis. Murdoch rõhutabki, et on tarvis ebaisikulist tähelepanu. Tähelepanu indiviididele on Murdochi järgi nende armastamine, aga see tähelepanu on objektiivne ja õiglane: "Kas vaimupuudega last tuleks hoida kodus või saata hooldekodusse? Kas elatanud sugulast, kes on tüliks, tuleb hooldada või paluda tal ära minna? Kas õnnetut abielu tuleb laste pärast jätkata? ... Armastus, mis toob õige vastuse, on õigluse ja realismi praktiseerimine ja tõesti vaatamine." Tähelepanu on saksa keeles Achtung ja see sõna tähendab ka austust, mis on Kanti järgi moraali motiiv. Väärtustamise ja nägemise vahel on sügav mõisteline seos. Kui armastuse puhul on asi "tõesti nägemises", siis ta peab sarnanema ka austusega.

Austus on Kantil kõigepealt austus seaduse vastu. Levinud on arvamus, et see seadus seisneb käitumisreeglites, üleüldistes ja erapoolikutes printsiipides. Vellemani väitel tuleb seaduse all mõista idealiseeritud, mõistuspärast tahet, mida nimetatakse seaduseks sellepärast, et ta on tegeliku, empiirilise tahte norm – tahte seadus iseendale. See mõistuspärane tahe on Kanti järgi ka isiku intelligiibel olemus, tema tõeline mina. Austus selle seaduse vastu on austus isiku vastu, nii et teda ikkagi saab võrrelda armastusega. "Alusepanekus" räägib Kant seadusest mitmes tähenduses. Inglise sõna law tähendab tavaliselt 1) konkreetseid käitumisreegleid, 2) mõnede reeglite abstraktset vormi või staatust (kui näiteks räägitakse seaduse jõust) ja 3) ühiskonna institutsioone, mis seadust rakendavad. Kant kasutab sõna das Gesetz umbes esimeses tähenduses, kui ta peab silmas üleüldist seadust, milleks tuleb oma maksiim kujutluses muuta, et kontrollida selle lubatavust. Selles tähenduses võib seadus olla ka kategooriline imperatiiv ise. Kant ei räägi, et seadust selles mõttes tuleks austada. Kant räägib seadusest umbes teises tähenduses, kui ta tuletab kategoorilist imperatiivi: maksiim peab alluma ainult seaduse üleüldisusele kui niisugusele. Seadus on siin seaduse idee iseenesest. Tahte printsiibiks peab olema ainult tegude vastavus üleüldisele seadusele kui niisugusele. Austuse objekt on üleüldise seaduse võimalik jõustamine. Kant ütleb, et tahe on iseenda seadus. Mis mõttes tahe on seadus? Kant ütleb, et see tähendab printsiipi, et toimitakse üksnes maksiimide järgi, mis saavad ühtlasi olla üleüldised seadused. Võib-olla tahe on iseenda seadus, kuivõrd ta annab endale seadusesarnaseid maksiime, mille järgi tegutseda, olles iseenesele seadustandev võim, mis vastab inglise sõna kolmandale tähendusele. Peale selle ütleb Kant, et kui subjekt peab end intelligiibli maailma asukaks, siis ta teadvustab, et tal on hea tahe, mis tema enda mööndusel moodustab seaduse halvale tahtele, mis on tal kui meelelise maailma asukal. Intelligiibel ja meeleline on ühe ja sama asja aspektid. Intelligiibel tahe ei ole meelelise tahte põhjus, vaid selle paradigma, ideaal. Selles mõttes ongi tahe iseenda seadus. See ideaal on seadus neljandas tähenduses, mis on inglise sõnale mõnevõrra võõras. Austada tuleb meie ideaalset tahet, mis on ühtlasi ennastvalitsev võim, ja selles mõttes on see seaduse austamine. Selles mõttes tulebki austada üleüldise seaduse võimalikku jõustamist. Seaduse austamine on seega mõistuspärase tahte austamine. Mõistuspärane tahe kannab vabadust, mida meelelises maailmas ei ole. Mõistuspärane tahe on seega inimese enda isedus, see, mis ta ise on. Austatakse seega isiku tõelist isedust. Austus iseduse vastu ei tee seega ikkagi Kanti eetikat ebaisikuliseks, sest see on hoiak isiku suhtes. Nüüd võib uurida, kuidas austus, millest Kant räägib, sarnaneb armastusega. Richard Rorty ütleb, et pärast Sigmund Freudi lugemist näeb armastus teistmoodi välja, sest ta on muutunud moraalselt kahtlaseks.

Võiks arvata, et Freud teeb armastuse moraalselt kahtlaseks, taandades selle seksile. Isegi vennalikku armastust peab Freud "pärsitud eesmärgiga" libiidoks, mis koosneb tungidest, mis ei ole loobunud oma otseselt seksuaalsetest eesmärkidest, vaid mille saavutamist hoiab tagasi sisemine vastupanu. Vellemani meelest ei ole asi mitte selles, et armastus on Freudi järgi fundamentaalselt seksuaalne, vaid selles, et ta on tung. Tung on Freudi järgi pidev sisemine stiimul, mida subjekt on motiveeritud kõrvaldama, mille peale ta saab ajutise, korratava rahulduse, mis öeldakse olevat tungi eesmärk. Peale selle on tungil ka objekt, mille suhtes või mille kaudu tung saab oma eesmärki saavutada, kuid tungi seos objektiga on puhtinstrumentaalne. Objekt on tungi juures kõige muutlikum ega ole tungiga algselt seotud, objekt on lihtsalt eriti kohane rahulduse võimaldamiseks. Tung ei ole mitte reaktsioon objektile, vaid eeleksisteeriv vajadus, mida individueerib selle eesmärk, mille jaoks objekt on sattumuslik ja asendatav vahend. Freudi järgi tuleb välja, et armastus ei tee armastaja pilku mitte selgeks, vaid ähmaseks, nii et kindlasti pole tegemist "tõesti vaatamisega". Armastatu väärtajumine on äärmuslik armunud oleku puhul, mida Freudi järgi iseloomustab üleväärtustamine ja ülekanne. Üleväärtustamise puhul projitseerime objektile oma minaideaalist võetud täiusi, tekitades illusiooni, et meelelise armastuse objekti vastu on esile kutsunud tema vaimsed väärtused, kuigi tegelikult saavad need väärtused pärineda ainult tema meelelisest veetlusest. Ülekande puhul on tunded objekti vastu vaid teiste objektide vastu tuntud tunnete kordused. Üleväärtustamine ja ülekanne on lihtsalt mehhanismid, millega Freud seletab romantilise armastuse pimedust. Ja Velleman ei väida, et pime romantiline armastus on moraaliga suguluses. Ta peab silmas armastust lähedaste täiskasvanud sõprade ja sugulaste, sealhulgas abikaasade ja teiste eluaegsete partnerite vahel, kuivõrd armastus on üleväärtustamise ja ülekande tagajärgedest välja kasvanud. Freud ei seleta, miks peaksid need jõud, mis romantilise armastuse puhul tekitavad väärtaju, viima selgema tajuni armastuse "pärsitud eesmärgiga" ilmingute puhul. Eesmärgi pärssimine tähendab ju, et püüeldakse millegi muu poole, kui tegelikult tahetakse. Võib arvata, et Freudi järgi toob igasugune armastus kaasa ähmase pilgu. Kedagi armastades kanname talle üle oma infantiilsed vajadused ja rakendame kogu oma kujutlusvõimet, et teha temast rahulduse allikas. Ent me ei pruugi näha, kes ta tegelikult on, ega sellest hoolida. Freud mähkis armastuse fantaasia kangasse, lõigates selle ära moraalist.

Analüütilised filosoofid ei rõhuta armastuse juures seksuaalsust, kuid armastuse psühholoogilise vormi asjus on nad Freudiga ühte meelt, sest nad kalduvad omistama sellele eesmärki, mis teeb selle sarnaseks Freudi tungiga. Velleman tsiteerib Henry Sidgwicki, Lawrence Thomast, Harry Frankfurti, Gabriele Taylorit, William Lyonsit, Patricia Greenspani, Robert Nozickit, John Rawlsi ja Alan Soble'it. Nende järgi on armastus eriline motiivide sündroom, mis sisaldab eelkõige soove mõjutada armastatut või olla temaga vastastikuses toimes. Vellemani meelest on tegu sentimentaalse fantaasiaga, idealiseeritud nägemusega jäädavast õnnelikust kooselust. Selles fantaasias toob armastus paratamatult kaasa soovi hoolida ja jagada või teha head ja olla koos. Kuid kindlasti saab armastada ka seda, kelle juures ei taheta olla, näiteks tülikat sugulast, kusjuures armastatakse vabalt ja tundega. Lahutav paar võib öelda lastele, et nad armastavad teineteist, aga ei saa koos elada, ja see on tõsi. Sellepärast tundub fantastiline, et kellegi armastamine toob paratamatult kaasa soovi olla tema juures. Ka mõte, et kellegi armastamine toob kaasa soovi olla temaga koos, ei tundu kuigi realistlik. Seda väitvatel autoritel on nähtavasti silme ees perekond, kus hoolimine on ühtlasi hoolitsemine ja muretsemine. Oma laste huvisid tuleb peaaegu iga päev edendada, aga vanemate, vendade, sõprade, endiste õpilaste ja õpetajate puhul see nii ei ole. Kui nad paluvad, siis muidugi tehakse midagi nende heaks, aga pidevat või ühtelugu ilmnevat soovi seda teha ei ole. Kui mõeldakse mõne lähedase sõbra peale, võib süda täituda armastusega, kuid mitte tahtmisega tema heaks midagi teha. Enamasti on armastus, mis on lahutamatu tahtmisest head teha, ebaterve, nagu ka siis, kui see on liiga tihedalt seotud sooviga meeldida või muljet avaldada. Asi ei ole mitte sentimentaalsuses, vaid sügavamas filosoofilises veas. Oletame, et keegi tahab analüüsida armastust konatiivselt, motiivina konkreetse eesmärgi suunas. Ja oletame, et selleks eesmärgiks ei taheta võtta Freudi eeskujul seksuaalset ühendust. Mis muu võiks eesmärgiks olla? Hoolimine ja jagamine, heategemine ja koos olemine on ilmsed kandidaadid. Muid eesmärke on raske kujutleda. Neid filosoofilisi armastuseteooriaid võib tõlgendada Freudi versioonidena, mis on pärsitud eesmärgiga, lihtsalt seksuaalne eesmärk asendatakse deseksualiseeritud armastusega. Nende teooriate viga ei ole Vellemani järgi mitte eesmärgi valikus, vaid eelduses, et armastust saab analüüsida eesmärgi kaudu. Sellest eeldusest tuleneb, et armastus on olemuslikult positiivne hoiak mingi tulemuse suhtes, milles armastatu etendab mingit osa. Vellemani meelest aga on armastus olemuslikult hoiak armastatu enda suhtes, üldse mitte mingi tulemuse suhtes.

Kantil on sarnane väide austuse moraalse motiivi kohta: ta ütleb, et austus orienteerib tahte eesmärkidele, mis koosnevad isikutest, mitte tulemustest, mis tuleb saavutada. Velleman väidab, et armastusel saab olla objekt, kuid ei saa olla tulemusele orienteeritud eesmärki.

Mõte, et isik võib olla eesmärk, on paljudele filosoofidele arusaamatu, sest nende meelest eesmärk on definitsiooni järgi tulemusele orienteeritud. Aga kui eesmärk on miski, mille pärast midagi tehakse, siis ei pea see olema miski, mille saavutamiseks midagi tehakse. Näiteks võib käia kirikus oma kadunud ema pärast. Võib-olla saab siiski selle lause ümber sõnastada, nii et tuleb sisse tulemus: "käia kirikus selleks, et täita oma kadunud ema soovi." Aga selle saab omakorda ümber sõnastada: "käia selle pärast, et täita...," ja see ei ole enam seesama, millest alguses jutt oli. Kirikus käimine ema soovi täitmise pärast ei ole sama mis kirikus käimine ema pärast, sest mitte lihtsalt ei täideta ema soovi, vaid tehakse seda tema pärast. Selleks et saaks tegutseda kellegi pärast, peab see keegi olema tegevuses toimiva motiivi objekt: ta peab olema see, kelle silmaspidamine annab motiivivi tegutseda, umbes sama mis see, kelle pärast tegutsetakse. Mõlemat moodi saab väljendada seda, et inimene on eesmärk. Kant rõhutab, et eesmärk ei pea olema tulemusele orienteeritud. Ta usub, et tahe, mis peab silmas tulemust, mitte objekti (inimest), ei saa olla tingimatult hea. Et tingimatu tahe oleks olemas, peab olema miski, mis on seotud minu tahtega ainult alusena ja mitte kunagi tagajärjena. Peab olema tahet määrav alus, mis ei ole oodatav tulemus. Algul proovib Kant sellesse rolli ideed seadusest iseeneses, kuid asendab selle ruttu mõistuspärase seadusega, mis on iseenda tahe ja isiku tõeline isedus. Seda eesmärki tuleb mõiste iseeksisteerivana, mitte esilekutsutuna. Isiku mõistuspärane loomus on juba olemas ning eesmärk ei too kaasa mingit kalduvust selle olemasolu põhjustada ega edendada. Selle eesmärgi olemasolu võtab enesestmõistetavana ka motiveeriv hoiak, mille kohane objekt ta on. Et eesmärgid on motivatsiooni objektid, siis see, mis eristab mõnd neist iseeksisteerivana, kätkeb eristavas suhtes, mille kaudu nad on seotud motiividega. Iseeksisteerivad eesmärgid on motiveerivad hoiakud, mis vaatlevad ja väärtustavad neid sellistena, nagu nad juba on; teised eesmärgid on niisuguste hoiakute objektid, mis väärtustavad neid võimalikkustena, mis tuleb esile kutsuda. Tõsiasi, et isik on iseeksisteeriv eesmärk, seisnebki tõsiasjas, et ta on esimest liiki hoiaku kohane objekt. Nimelt on ta austuse kohane objekt. Austus seisneb selles, et hinnatakse mõistusega olendit, kes ta on, kaldumata esile kutsuma konkreetseid tulemusi. Võidakse väita, et selline hoiak saab motiveerida tegevust ainult soovi kaudu, mille objekt oleks siis mõni ettenähtav tulemus; nii et siis tegutsemine austusest isiku vastu peab hõlmama ka mitte-iseeksisteerivat eesmärki. Kui see ka nii on, siis ikkagi iseeksisteerivaid eesmärke ei saa taandada mitte-iseeksisteerivatele. Kant arvab, et austus on selles mõttes viimne motiiv, kuid tal ei ole allutatud motiividega mitte positiivne, vaid negatiivne suhe. Austuse objekti tuleb Kanti järgi käsitada ainult negatiivselt: eesmärgina, mille vastu ei tohi kunagi toimida, järelikult eesmärgina, mida me oma tahtmises ei tohi kunagi lugeda ainult vahendiks. Ühes märkuses ütleb Kant, et austus on õigupoolest teadlikkus väärtusest, mis ohjeldab minu enesearmastust. Enesearmastus on Kantil motiveeritus empiirilistest motiividest ja sellega seotud prudentsiaalne mõtlemine. Eesmärgiks seatakse empiirilised tulemused tarvilike vahendite kaudu.

Kas see mudel on rakendatav armastusele? Velleman kaldub ütlema, et ka armastus on teadlikkus tema objektis kalduvast väärtusest. Ja ka armastus peatab mõned meie empiirilised motiivid, nagu austuski. Selline armastuse kirjeldus tundub fenomenoloogiliselt õige, armastus ei tundu olevat (vähemalt mitte autorile) impulss või kalduvus millegi suunas, vaid tähelepaneliku peatumise seisund, mis sarnaneb imestuse, hämmastuse või aukartusena. Kui austus peatab meie enesearmastuse, nagu Kant ütleb, siis mille armastus peatab? Vellemani tees on, et armastus peatab meie kalduvused end teise inimese eest emotsionaalselt kaitsta, tõmbuda endasse ja mitte lasta teisel end mõjutada. Armastus relvitustab meie emotsionaalsed kaitsed ning teeb meid teisele haavatavaks. See hüpotees seletaks, miks armastus on tõeliselt vaatamine, nagu Murdoch ütleb. Paljud emotsionaalsed kaitsed ei lase meil näha seda, mis võib meid teise juures kõige rohkem mõjutada. See leiutatud pimedus teise suhtes on üks neist kaitsetest, mille armastus maha võtab, nii et me tõesti vaatame teist inimest, võib-olla esimest korda, ja reageerime emotsionaalselt viisil, mis näitab, et me tõesti nägime teda. Selle hüpoteesi järgi on mitmesugused motiivid, mida sageli armastusega samastatakse, tegelikult sõltumatud reaktsioonid, mille armastus lihtsalt vabastab. Need ongi need sümpaatia, empaatia, köitvus ja külgetõmme, mida me teise inimese vastu tunneme, kui meie emotsionaalsed kaitsed tema vastu on relvitustatud. See selgitab, miks armastus sageli viib heatahtlikkusele, kuid ei too kaasa pidevat soovi head teha: kui emotsionaalsed kaitsed on maha pandud, paljastab armastus meie sümpaatia teise vajaduste suhtes, ja sellepärast me oleme varmad reageerima, kui abi on tarvis. Heatahtlikkuses ilmneb meie suurenenud tundlikkus teise huvide suhtes, mitte meie enda pidev huvi. Reaktsioonid, mille armastus inimese suhtes vabastab, kalduvad olema soodsad, sest need vabastas teadlikkus väärtusest temas, teadlikkus, mis kallutab ka soodsale reaktsioonile. Kuid armastus eksponeerib meid ka haavumisele, vihale, salavimmale ja isegi vihkamisele. Selle hüpoteesi järgi ei maksa paratamatusega seostada armastust ja teatud tulemuste soovimist. Mitte armastuse objekt, nagu Freud ütleb, vaid selle tulemuseesmärk on armastuse juures kõige muutlikum ega ole sellega algselt seotud. Velleman arvab, et need, kes peavad konkreetseid motiive armastusele paratamatuks, kujutavad armastajaid ette ainult teatud olukordades, aga teistes olukordades võib motivatsioon olla teistsugune. Velleman arvab, et näiteks õppejõu ja üliõpilase vahel tekib loomulikul kombel armastus, kui aga avatakse silmad sellele, mis teine tegelikult on, siis nähakse, et teine on õppejõud või üliõpilane, keda tuleb professionaalselt kohelda. Õppejõud ja üliõpilased võivad küll tunda vastastikust intiimsuse soovi, kuid tõenäoliselt ei ole see selles kontekstis tõelise armastuse väljendus; tavaliselt väljendavad nad ülekandearmastust, milles teine on fantaasiate objekt. Velleman ütleb, et tal on küll olnud see õnn, et mõned üliõpilased on teda armastanud, kuid ta ei pea silmas neid, kes on näidanud soovi saada tema kõrvale. Üliõpilased, kes tahavad olla koos temaga, tunduvad segaduses olevatena, nii nagu ta ise ei pea end armastavaks, kui ta tunneb soovi kohelda üliõpilasi teisiti kui üliõpilastena. Sellises suhtes võib tõeline armastus ilmneda kalduvusena hoida distantsi.

Armastus on peatav teadlikkus väärtusest inimeses, ja ta erineb Kanti austusest selle poolest, et tema esmane motiiv ei ole mitte kõrvale jätta omahuvilised plaanid temaga, vaid kõrvale jätta emotsionaalne enesekaitse tema vastu. Kui aga armastus on inimeste väärtustamise viis, siis armastades ühtesid inimesi, mitte teisi, peame väärtustama ühtesid inimesi, mitte teisi. Seega näib armastus tõesti olevat erapoolik selles mõttes, et ta on konfliktis moraali vaimuga, mis ütleb, et inimesed on võrdselt väärtuslikud.

See, et inimesed on armastuses valivad, tähendab meile kui armastuse objektidele rohkem kui meile kui armastuse subjektidele. Me tahame, et meid armastataks, ja seejuures väärtustataks, ja seejuures peetaks erilisteks. Sellest paistab järelduvat, et me tahame, et meid eelistataks teistele. Nii et paistab, et me tahame seda diskrimineerivat armastust, millel on oht sattuda konflikti erapooletu moraaliga. Kui filosoofid räägivad armastuse ja moraali vahelisest konfliktist, nihkuvad nad armastaja vaatepunktist armastatu vaatepunkti. Kui räägitakse probleemist abstraktselt, siis öeldakse, et moraal takistab konkreetsete inimeste armastamist. Kui aga tahetakse meid panna muret tundma, siis räägitakse, et moraal takistab meie armastamist. Sama lugu on ka Bernard Williamsi näitega. Velleman leiab, et tema hüpotees aitab seletada, miks ja kuidas me tahame, et meid armastataks. Üks asi on see, kui keegi suunab meile oma libiido, väärt tahta on aga see, et keegi avab meile oma südame, tundes ära meie tõelise mina. Küsimus, kuidas me tahame, et meid armastataks, annab ühele meie esimesele lapsepõlvekogemusele paradoksaalsuse, mis mõne jaoks meist kondenseerub filosoofiaks. Täiskasvanud, kes meid armastavad, ja tahavad, et me tunneksime end armastatutena, ütlevad, et me oleme erilised ja asendamatud. Siis aga ütlevad nad moraaliõpetajatena, et igaüks on eriline ja asendamatu. Ja kui igaüks on eriline, mis on siis igaühes nii erilist? Täiskasvanud viivad meid veel suuremasse segadusse, öeldes, et mitte keegi ei ole täpselt niisugune nagu meie – justkui igaühe väärtus seisneks kvalitatiivses ainulaadsuses. Siin oleks justkui jutt haruldusest, aga kui väärtuslik saab meie ainulaadsus olla, kui igaüks on ainulaadne? Sama lugu on lumehelvestega. Ja meie isikuomadused, mille pärast meid armastatakse, eristavad meid veel vähem teistest, nad ei ole meile olemuslikud. Mis siis on olemuslik? Velleman leiab vastuse Kanti moraaliteooriast.

Isiku väärtus on Kanti järgi teist liiki kui muude asjade väärtus: isikul on väärikus, teistel asjadel on hind. Hinna puhul saab asja asendada ekvivalendiga; see, millel on väärikus, on hindamatu ja asendamatu. Hinna ja väärikuse erinevus vastab erinevusele tulemuseesmärkide ja iseeksisteerivate eesmärkide vahel. Esimesed on eelistuse ja valiku objektid, nad on võrreldavad, nende väärtus on hind. Iseeksisteerivat väärtust, mida ei saa tegudega esile kutsuda, ei võrrelda alternatiividega, vaid austatakse kui omaette eesmärki, mis on juba olemas. Kanti järgi on isikul võrreldamatu väärtus ainult sellepärast, et ta on inimene, tema mõistuspärase loomuse tõttu. Kas armastus on sellesama väärtuse teadvustamine? See ei ole armastusele olemuslik, sest armastatakse ka seda, millel pole mõistuspärast loomust. Armastusele on Vellemani meelest olemuslik ainult see, et vastusena objekti võrreldamatule väärtusele iseeksisteeriva eesmärgina võtab ta maha emotsionaalse kaitse selle objekti vastu. Aga kui meie armastuse objekt on isik ja me armastame teda kui isikut, mitte kui näiteks looduse loomingut või esteetilist objekti, siis me vastame väärtusele, mis tal on sellepärast, et ta on isik – sellele, et tal on moraalne loomus. Kanti järgi on mõistuspärane loomus, mille väärtus väärib austust, võime tegutseda põhjendite motiividel, viimane on ka võime omada head tahet, ning mõistuspärase ja järelikult hea tahte võime ongi isiku parem külg, mis moodustab tema tõelise mina. Velleman leiab, et on intuitiivselt usutav, et me armastame inimesi nende tõelise ja parema mina pärast. Võime tegutseda põhjendite motiividel on ka võime hinnata eesmärkide, sealhulgas iseeksisteerivate eesmärkide, nagu isikute väärtust. See võime, mille väärtust me hindame inimesi austades, on kõrgeimal astmel nende austamisvõime. Vellemani järgi on armastus sellesama väärtuse hindamine; see väärtus on kõrgeimal astmel ka armastamisvõime: meie süda vastab teisele südamele. Mõistuspärane loomus ei ole intellekt, isegi mitte praktiline intellekt; see on võime hinnata või väärtustada, võime hoolida asjadest sel reflektiivsel moel, mis on iseloomulik meiesugustele eneseteadvusega olenditele. Kanti järgi on austus viis, kuidas väärtustamisvõime peab väärtustama omaenda juhtumeid. Vellemani järgi on armastus viis, kuidas see väärtustamisvõime samuti võib väärtustada omaenda juhtumeid. Need on nõutav minimaalne ja fakultativne maksimaalne vastus ühele ja samale väärtusele. Austus teiste vastu on Kanti järgi nõutav sellepärast, et väärtustamisvõime ei saa võtta tõsiselt neid väärtusi, mida ta asjadele omistab, kui ta kõigepealt ei võta iseennast tõsiselt; ja viimast ta ei saa teha, kui ta kohtleb iseennast eimillegi enamana kui vahendina asjade jaoks, mida ta juba väärtustab. Sellepärast peab väärtustamisvõime omaenda juhtumitele reageerima sellega, et ta ohjeldab oma omahuvilist kalduvust kohelda neid vahendina. Vellemani järgi on armastus teiste vastu võimalik, kui me leiame neilt meie väärtustamisvõime sarnase võime, mida saab ohjeldada austus meie vastu ja mille tõttu me tunneme, et meie emotsionaalsed kaitsed nende vastu on tarbetud. Nagu austuski, on armastus südame reaktsioon taipamisele, et ta ei ole üksi.

Nüüd on meil mõlemad pooled lahendusest lapsepõlvemõistatusest armastatud olemise kohta. Üks pool on see, et kui meid armastatakse, siis meid ei väärtustata mitte meie eristavate omaduste alusel, vaid isik olemise alusel, milles me teistest isikutest ei erine. Teine pool on see, et väärtustatud olemine vaid isikutena on ühitatav väärtustatud olemisega erilisena, sest meie kui isikute väärtus ei ole mitte hind, vaid väärikus. Eristus hinna ja väärikuse vahel põhineb eristusel reaktsioonide vahel, mis on nende tõeline hindamine. Hind õigustab hindamisviisidena eelistust ja valikut. Väärikus õigustab motiive ja tundeid, millega me allume objekti reaalsusele, mitte ei püüa neid realiseerida. Hindamisviiside erinevus omakorda põhineb erinevusel objekti väärtuse hindamise vahel ja otsustuse vahel, et tal on see väärtus. Kui Kant ütleb, et väärikusega objektil ei saa olla ekvivalente, siis ta ei räägi sellest, kuidas objekti üle otsustada, vaid sellest, kuidas teda hinnata. Kõigi isikute üle tuleb otsustada ühe ja sama väärtuse, nimelt mõistuspärase loomuse alusel. Kohane ei ole vastata sellele väärtusele isikute võrdlemise või võrdsustamisega. Väärtus, mille peame isikule omistama, seab tema kohtlemisele absoluutsed piirangud, käskides motivatsioonilist reaktsiooni isikule iseeneses ja omaette. Nende piirangute seas on keeld allutada isikut võrdlusele, mis implitsiitselt tähendaks tema allutamist mõnele edasisele või hõlmavamale väärtusele. Me peame vastama igale isikule eraldi, võrdlemata teda teistega, vaatlemata teda mõne klassi elemendina. On väidetud, et isikutele väärtuse omistamine kui klassi elementidele ei ole ühitatav nende kui indiviidide hindamisega. Siis justkui austuse puhul isikule endale ei pöörataks tähelepanu ning isikud oleks selles mõttes omavahel asendatavad. Siin aetakse segi otsustusetegemine ja hindamine. Austuse puhul reageeritakse tõepoolest väärtusele, mis isikul on ühine teistega. Aga see reaktsioon võib selegipoolest seisneda isikule endale tähelepanu pööramises. Kuigi me omistame isikule väärtuse üldises suhtes, saame ometi väärtustada teda asendamatuna. Tema väärtustamine asendamatuna on hindamisviis, mille puhul me ei ole nõus teda asendama ega potentsiaalsetele asendustele eelistama. Ja selle reaktsiooni alused võivad olla samad mis teiste puhul. Sama väärtuse omistamine mitmele objektile ei pea kaasa tooma nendevahelise asenduse õigustamist. Hindade puhul on küll asendus õigustatav, sellepärast eeldab tees, et miski on asendamatu ainult juhul, kui ta on ainulaadselt väärtuslik, et väärtuseks ei ole mitte väärikus, vaid hind. Sellepärast me umbusaldasimegi täiskasvanuid, kes ütlesid, et me oleme nende armastuse jaoks asendamatud sellepärast, et me oleme kvalitatiivselt ainulaadsed. Jutt oli sellest, et nende armastusekriteeriumid on väga kitsad nagu töökohale sobivuse kriteeriumid, mida rahuldab ainult üks kandidaat. See, et kedagi hinnatakse erilisena, ei tähenda, et teda hinnatakse teistega võrreldes soodsalt, vaid et temas nähakse väärtust, mis keelab võrdluse. Kui sa juba taipad, et võidakse armastada just sind, võtmata aluseks sinu erijooni, siis on sul võimalik taibata, et viimast laadi armastus oleks tegelikult ebasoovitav. Kui keegi armastaks sind sinu veidruste pärast, siis ta oleks veidrustearmastaja, midagi fetišisti poole. Muidugi võib loota, et armastus avab armastaja silmad kõigele sinus, sealhulgas veidrustele, ning ta näeb neid sinu tõelise väärtuse peegeldunud säras. Aga kui sa teaks, et veidrused ongi armastaja armastuse väärtusalus, tunneksid end trivialiseerituna.

Miks me armastame ainult mõnesid inimesi? Miks me ei ütle, et armastame neid nende erijoonte pärast?

Kant ütleb, et austust tekitab meie tahte allutamine pelgale mõistele. Austus isiku vastu on reaktsioon millelegi, mida me isiku kohta intellektuaalselt teame, kuid millega meil pole vahetut tutvust. Vellemani hüpoteesi järgi on väärtus, millele me isikut armastades reageerime, sama, millele me reageerime teda austades. Aga armastuse vahetu objekt ei ole armastatu puhtintelligiibel aspekt, vaid ilmnev isik, lihast ja verest, kehastunud ja meeltele ligipääsetav isik. Ilmnev isik on see, kelle vastu meil on emotsionaalsed kaitsed, ja ta peab need relvitustama, kui ta suudab, oma ilmnevate omadustega. Selles mõttes ma armastame isikut tema ilmnevate omaduste, näiteks kõnnaku pärast. Aga isiku armastamine tema kõnnaku pärast ei ole reaktsioon tema kõnnaku väärtusele, vaid reaktsioon kõnnakule kui tema kui isiku väärtuse väljendusele või sümbolile või meenutusele. Filosoofiline traditsioon taandada kõik motiivid propositsioonilistele hoiakutele ei ole jätnud meile üldtunnustatud sõnavara enamiku viiside jaoks, kuidas ühte asja saab väärtustada teises peegelduvana või teiselt murdununa. See traditsioon näeb igasugust väärtust emaneeruvana asjade seisudest ja kiirgavana ainult teistele asjade seisudele, mis on esimeste jaoks vahendid. Järelikult ei ole viisid, kuidas isiku väärtus saab imbuda tema erijoontesse, ja viisid, kuidas me saame tema väärtusele vastata tema erijoonte kaudu, tavaliste filosoofiliste vahenditega kirjeldatavad. Võib-olla on tarvis väljendit "väärtustama ...na" analoogselt väljendiga "nägema ...na", et kirjeldada isiku välimust ja tegusid tema väärtuse kanalitena, mitte allikatena. Soov, et mind niimoodi väärtustataks, on soov, et minu eripärasel inimsuskujul õnnestuks edasi anda täiesti üldist väärtust. Selles suhtes on see nagu soov, et mind peetaks ilusaks. Ei soovita, et enda kui isiku väärtust varjutaks välimuse või käitumise seesmine väärtus; soovitakse, et need kutsuksid esile nendest läbi paistva seesmise mina väärtustamise.

Üks põhjus, miks me armastame mõnesid inimesi, mitte teisi, on see, et me näeme ainult mõnede oma vaadeldavate kaasolendite sisse. Inimese keha ja käitumine on isikulisuse ebatäiuslikud väljendused, ja meie oleme ebatäiuslikud tõlgendajad. See, kas keegi on armastatav, sõltub sellest, kui hästi tema empiirilised erijooned meie jaoks tema kui isiku väärtusi väljendavad või sümboliseerivad. Teine põhjus, miks me armastuses vahet teeme, on see, et väärtus, mida meil õnnestub näha mõnedes kaasolendites, peatab meie emotsionaalsed kaitsed nende suhtes, ja meie tulenev haavatavus ammendab tähelepanu, mida me oleksime võinud pühendada teistest väärtuse leidmisele ja hindamisele. Inimeste arv, keda me saame armastada, on piiratud; jääda neisse piiridesse on võib-olla vajalik, et nautida armastussuhteid, mis on hea elu koostisosa. Nii et meil on mitu põhjust olla armastuses valiv, ilma et me peaksime võimalike armastusobjektide väärtust erinevaks. Ühtede, mitte teiste armastamine tähendab, et me väärtustame neid erineval viisil, mitte et me omistaksime neile erinevaid väärtusi või üldse võrdleksime neid.

Tuleme tagasi Williamsi näite juurde, kus mees saab päästa ainult ühe ohus olevatest inimestest ning valib päästmiseks oma naise. Velleman arvab, et Williams ülehindab erapoolikust, mida armastus subjektilt sel juhtumil nõuab. Velleman usub küll, et mehe armastus oma naise vastu teeb ta tundlikumaks naise häda suhtes. Aga ta ei usu, et see teeks ta vähem tundlikuks kaaskannatajate häda suhtes. Velleman on kogenud, et kuigi ta võib olla kannatuse suhtes tundetu, enne kui ta näeb kannatust oma armastatutel, ei saa ta pärast seda jääda kaaskannatajate suhtes tundetuks. Talle tundub veider mõte, et keegi võiks näidata rohkem armastust oma laste vastu, olles vähem kaastundlik teiste laste vastu. See ei tähenda, et ta peaks teisi lapsi tingimata armastama. Aga kui ta näeb enda lastes väärtust, siis sellisena, mida ta peaks ära tundma kõigile omasena. Mees Williamsi näites peaks muidugi päästma oma naise, eelistades teda võõrastele. Kuid põhjustel, miks ta seda peaks tegema, ei ole olemuslikult mingit pistmist armastusega. Eelistuse aluste seas on sel juhtumil kõigepealt armastussuhtega kaasnevad vastastikused kohustused ja sõltuvused. Kui mees kõhkleb, siis naine ei peaks temalt küsima mitte "Mis minust saab?", vaid "Mis meist saab?". Ta ei peaks apelleerima mitte väärtusele, mis tal mehe armastuse silmis on, vaid nende partnerlusele või jagatud ajaloole. Kui ta apelleeriks enda väärtusele, siis see vaid tuletaks mehele meelde, et teised ei ole vähem ellujäämist väärt kui tema naine. Kahtlemata on mehel ka immoraalsed põhjendid oma naise päästmise eelistamiseks. Esmane on see, et ta võib olla naisesse sügavalt kiindunud, ning tal on õudne mõelda, et surm võiks neid lahutada. Aga kiindumus ei ole sama mis armastus. Isegi mees, kes juba ammu oma naist ei armasta (ei vaata ega kuula teda päriselt), võib olla temasse nii kiindunud, et tõttab pikemalt mõtlemata teda päästma.

Williams võib-olla kujutab ette, et naine soovibki pimedat kiindumust, mille suhtes igasugune kriitiline järelemõtlemine oleks vaenulik. Ent sel juhul naine ei pettuks selle pärast, et mees järgib Kanti, mitte sellepärast, et mees pole siis armastav abikaasa, vaid pigem sellepärast, et ta pole siis usaldatav kaaslane. Kui ta aga soovib, et teda armastataks, siis ta peab soovima, et teda üldse ei asetataks kaalukausile. Sellised näited kutsuvad meid kujutlema olukordi, kus me peame valima asjade vahel, mida ei saa võtta alternatiividena, sest nende väärtus on võrreldamatu. Armastus ei aita võrreldamatut võrrelda, vaid kasvatab meid selles absurdsuses, seetõttu kasvatab moraalselt.